Existencialismo             

 

Existencialismo:
Se ha abusado tanto del vocablo 'existencialismo' que, como han indicado varios autores allegados a esta tendencia, ya no significa apenas nada. Se han calificado de "existencialistas", en efecto, no sólo ciertas tendencias filosóficas contemporáneas, sino muchas de las tendencias filosóficas del pasado, antiguas y modernas. Se ha dicho, por ejemplo, que los jónicos, los estoicos, los agustinianos, los empiristas y muchos otros han sido de algún modo "existencialistas". Se ha dicho también que son "existencialistas" todas las filosofías en las que se ha afirmado, o se ha dado por supuesto, el llamado "primado de la existencia sobre la esencia (v. )". Por eso se ha hablado del "exietencialismo" de Santo Tomás de Aquino, por lo menos a diferencia del "esencialismo" de Avicena. Para combatir este abuso del término 'existencialismo' hay que limitar la aplicación del vocablo a cierta época y, dentro de ello, a ciertas corrientes o actitudes filosóficas.


Desde este punto de vista el origen del existencialismo se remonta solamente a Kierkegaard, el cual lanzó por vez primera el grito de combate: "contra la filosofía especulativa [principalmente la de Hegel], la filosofía existencial". Con ello abogó por un "pensar existencial" en el cual el sujeto que piensa —este hombre concreto y, como diría Unamuno, "de carne y hueso"— se incluye a sí mismo en el pensar en vez de reflejar, o pretender reflejar, objetivamente la realidad. Este pensar "existencial" que da origen al "existencialismo" es muy a menudo de tipo "irracionalista", Pero puede ser, si es menester, racionalista. En efecto, un pensador racionalista que incluyera su propio ser en su pensar, pensaría asimismo "existencialmente". Esto es, por lo demás, lo que sucedió con Sócrates, a quien Kierkegaard tenía muy presente. Por tanto, lo primero que hace la filosofía existencial —o, mejor dicho, el hombre que piensa y vive existencialmente— es negarse a reducir su ser humano, su personalidad, a una entidad cualquiera. El hombre no puede reducirse a ser un animal racional, pero tampoco a ser un animal sociable, o un ente psíquico, o biológico. En rigor, el hombre no es ningún "ente", porque es más bien un "existente" — y, en puridad, "este existente". El hombre no es, pues, ninguna substancia, susceptible de ser determinada objetivamente. Su ser es un constituirse a sí mismo. En el proceso de esta su autoconstitución existencial, el hombre puede engendrar el ámbito de inteligibilidad que le permitirá comprenderse a sí mismo, y a su situación con los demás y en el mundo. Para el pensar existencial, el hombre no es "conciencia" y menos aun "conciencia de la realidad": es "la realidad misma". El existencialismo es, así, primariamente, un modo de entender la existencia en cuanto existencia humana. Se ha hablado por ello de "antropocentrismo existencial" o "existencialista". Ahora bien, partir de la existencia humana como un "existir" no significa siempre afirmar que solamente hay existencia humana. Tal afirmación no se encuentra ni en Kierkegaard ni tampoco en autores como Chestov, Berdiaex o Marcel. En otras palabras, el existencialismo a que da origen el citado "pensar existencial" no es necesariamente inmanentista. Pero aun cuando rechazan el punto de vista "antropocéntrico", los autores existencialistas —o llamados tales— reconocen que la existencia, y en particular la existencia humana, es de algún modo algo "primario". Sólo desde ella es posible, y legítimo, filosofar. Se ha intentado a menudo definir 'existencialismo' sin que se haya encontrado una definición satisfactoria — entre otras razones, porque el existencialismo, especialmente en cuanto "actitud existencial", rehuye cualquier definición. A lo más que se ha llegado es a subrayar ciertos temas que aparecen muy a menudo en la literatura filosófica existencialista y paraexistencialista. Estos temas son, entre otros, la subjetividad, la finitud, la contingencia, la autenticidad, la "libertad necesaria", la enajenación, la situación, la decisión, la elección, el compromiso, la anticipación de sí mismo, la soledad ( y también la "compañía") existencial, el estar en el mundo, el estar abocado a la muerte, el hacerse a sí mismo. Nos hemos referido a estos temas en varios artículos de la presente obra. Rozaremos asimismo algunos en este artículo al hablar luego con más detalle de varias corrientes existencialistas o consideradas tales. Se ha intentado asimismo a menudo clasificar las corrientes existencialistas. Se ha hablado en este sentido de existencialismo eológico, existencialismo cristiano, existencialismo ateo, y hasta existencialismo marxista. Se ha ensayado describir la genealogía del existencialismo contemporáneo en general y al efecto se ha traído a colación no sólo a Kierkegaard, sino también a Nietzsche, el pragmatismo, la fenomenología, etc. En vista de la dificultad tanto de definir el existencialismo como de dar cuenta de sus contenidos o de clasificarlo en forma aceptable para la mayor parte de autores o historiadores de la filosofía contemporánea, presentaremos en este artículo varias clasificaciones propuestas, al hilo de las cuales se puede dar cuenta de algunas tendencias existencialistas o semi-existencialistas contemporáneas. A base de estas clasificaciones discutiremos luego algunas formas básicas de existencialismo y algunas de las reacciones suscitadas por "el movimiento existencialista" en general. Según Emmanuel Mounier (Introduction aux existentialismes [1947], pág. 11), el existencialismo puede compararse a un árbol alimentado en sus raíces por Sócrates, por el estoicismo y por el agustinismo. Estas raíces producen filosofías como las de Pascal y Maine de Biran. El tronco del árbol representa a Kierkegaard. Desde el tronco se extiende una ancha copa en la cual se hallan representados, en una ramificación harto compleja, la fenomenología, Jaspers, el personalismo, Marcel, Soloviev, Chestov, Berdiaev, la teología dialéctica (sin olvidar el "judaismo trascendental" de Buber), Scheler, Lansberg, Bergson, Blondel, Laberthonnière, Nietzsche, Heidegger, J.-P. Sartre (terminal "izquierdo" del "movimiento"). Siguiendo el mismo símil se podrían incluir en esta copa el pragmatismo, Unamuno, Ortega y Gasset y otros muchos autores. Esta clasificación de Mounier peca por exceso. Mounier califica de "existencialistas" a no pocos autores que, como Bergson, no han sido tales, y a otros que, como Heidegger y Ortega y Gasset, han rechazado legítimamente ser considerados tales. Jacques Maritain ha propuesto otra clasificación: según ella, hay por un lado un existencialismo propiamente existencial y un existencialismo meramente académico. El primero es "el existen- cialismo en acto vivido o ejercido". El segundo es "el existencialismo en acto significado" como máquina de ideas y aparato para confeccionar tesis. Nicola Abbagnano ha indicado que hay diversas formas de existencialismo según el modo como se establezca la "relación" entre la existencia y el ser. Siendo fundamental en todo existencialismo la idea de que la existencia no es ser, sino relación o rapporto con el ser, tal relación puede ser interpretada de tres maneras. La primera se refiere al punto de partida: a la nada de la cual se supone que emerge la existencia. La segunda se refiere al punto de llegada: al ser hacia el cual "se dirige" la existencia. La tercera se refiere a la unidad del punto de partida con el de llegada: a la relación misma. En el primer caso, se define 'existencia' como 'imposibilidad de no ser nada'. En el segundo caso, se define 'existencia' como 'trascendencia' y ésta como 'imposibilidad de ser un ser'. En el tercer caso se define 'existencia' como 'posibilidad de ser la relación misma con el ser'. Abbagnano dice que el primer tipo de existencialismo es propio de Heidegger; que el segundo ha sido representado especialmente por Jaspers, y que el tercero es el del propio Abbagnano. La insistencia en la "posibilidad" excluye, según Abbagnano, retrotraer la existencia al modo de ser propio de las cosas. En efecto, la existencia puede relacionarse o no con el ser, acentuar o debilitar su rapporto con él. Otras clasificaciones presentadas son del tipo de la ya aludida antes: existencialismo "ateo" (Heidegger, Sartre) y existencialismo "cristiano" (Jaspers, Marcel, Lavelle). Todas estas clasificaciones ofrecen inconvenientes. Por lo pronto, se incluye en ellas con frecuencia a Heidegger. Pero si la filosofía de Heidegger es un "existencialismo", lo es sólo en el sentido de una preparación para una ontología: "sólo en este sentido ontológico —ha escrito Fritz Kaufmann— figura el hombre como centro de la metafísica de Heidegger" (Philosophy and Phenomenological Research). Se ha dicho por ello que una filosofía es existencialista sólo cuando se apoya en lo óntico, pero no cuando se apoya en lo ontológico. Es cierto que algunos críticos han declarado que Heidegger no ha podido pasar, muy a pesar suyo, del campo del "análisis existencial" a la ontología, y que, en general, tal paso no es posible. Pero lo estimamos dudoso. Por otro lado, las clasificaciones en cuestión no tienen siempre en cuenta la diferencia entre "actitud existencial" y "pensamiento existencial". Sólo este último merece ser llamado "existencialismo". En efecto, el existencialismo no es, no debe ser, una mera "actitud" o inclusive una simple "toma de posición". El existencialismo es, o debe ser, una filosofía. Ciertos autores niegan que tal filosofía sea posible. Manifiestan que desde el momento en que se adopta una actitud existencial se excluye toda posible "racionalización" de la existencia, y que sin tal "racionalización" no es posible, o no es legítimo, hablar de filosofía. Otros autores niegan la posibilidad de tal filosofía alegando que los análisis de la existencia humana en que son pródigos los autores existencialistas son, a pesar de lo que dichos autores pretenden, de carácter empírico-psicológico y no tienen ningún carácter propiamente "existencial". Los autores que admiten la posibilidad de una filosofía existencial no están siempre de acuerdo en las bases de tal filosofía. Según ha indicado José Gaos el existencialismo más difundido sufre de una "falsa unilateralidad exclusiva de sus bases". Tal carácter negativo se debe en gran parte a que para estas filosofías el cristianismo es visto desde fuera, como un juego filosófico; se toma, por lo tanto, uno de sus extremos —Pascal, Kierkegaard, experiencias de la angustia, de la nada, etc.—, y se olvidan otros extremos —los Evangelios, el franciscanismo, etc.—, donde, en vez de la inquietud angustiada, hay una inquietud esperanzada y una serie de vivencias —amor, alegría, etc.— que el existencialismo usualmente desatiende o desestima. Como señala ya Louis Lavelle, consistiendo primariamente la existencia en emoción de existir (la cual nos proporciona un acceso al ser), tal emoción no puede ser simplemente reducida a la angustia: tiene, dice Lavelle, una fase positiva que es el émerveillement d'exister, es decir, el "encontrar en mí una participación en una realidad que no cesa de constituirme" (Curso en el Collège de France sobre Los fundamentos de la metafísica, 1945-1946). Podríamos decir inclusive que la mencionada unilateralidad es debida a un factor fundamental y realmente único: a que se insiste en que el trascender de la existencia no tiene otra finalidad que la constitución de la propia existencia. Cuando así no ocurre, la unilateralidad desaparece, y entonces todos los modos de la finitud existencial son posibilidades y condiciones, pero no el constitutivum metaphysicum de la existencia. Por eso se ha subrayado también que el inevitable trascender de la existencia humana se descubre en el hecho de que esta existencia no puede "vivir por sí". No todos los autores, sin embargo, están de acuerdo en el significado de esta última restricción. Algunos sostienen que si el fundamento de la existencia no es la propia existencia, entonces debe necesariamente recurrirse a Dios. Otros sostienen que basta con reconocer un reino trascendente de valores. Otros, finalmente, encuentran el fundamento de la existencia en la Naturaleza. Con ello las cuestiones acerca de la existencia vuelven a suscitar los problemas tradicionales y representan, en cierto modo, una reformulación de estos problemas. Ha habido por lo menos tres actitudes en el pensamiento actual frente al existencialismo: la completa indiferencia; la oposición cerrada; y el esfuerzo por "superar" el existencialismo desde dentro. La indiferencia se ha manifestado a veces mediante el simple desdén; a este efecto ha sido corriente decir que las tendencias existencialistas son o puro patetismo o puro verbalismo (o ambas cosas a un tiempo). La oposición cerrada ha partido a veces de los que en otras ocasiones han manifestado indiferencia; tal es el caso de no pocos autores de tendencia "analítica". Se ha dicho (por ejemplo, A. J. Ayer, cuando menos en una cierta fase de su pensamiento) que el existencialismo es simplemente un "abuso del verbo 'ser'". Otros filósofos hostiles al existencialismo lo han combatido desde posiciones consideradas por ellos como firmemente establecidas (como marxismo o neoescolasticismo). En cuanto a los esfuerzos por superar el existencialismo "desde dentro", se han llevado a cabo por varios existencialistas. A modo de ejemplo mencionamos a Roberto Giordani, el cual en su obra sobre el "transexistencialismo" se ha propuesto superar no sólo el "existencialismo" de Heidegger (o "procedente de Heidegger"), sino también el derivado de la dialéctica hegeliana. Según Giordani, la dialéctica debe ser sustituida por la apodíctica, la cual va de lo negativo a lo positivo absoluto en todas las esferas: de lo material a lo espiritual a través de lo corporal; del ser al existir por el devenir; de la no-temporalidad a la eternidad por la temporalidad; de la particularidad a la personalidad por la individualidad; de lo inconsciente al estado de vigilia absoluto por la conciencia; de la exterioridad a la interioridad por la ambigüedad de ambas. Giordani pretende que su paso de lo negativo a lo positivo no puede ser equiparado a la dialéctica hegeliana, en la cual dos entidades indeterminadas (como el ser y la nada) dan origen a una entidad determinada (como el devenir). Entre las discusiones que ha suscitado el existencialismo en las últimas décadas mencionaremos dos: una es la interpretación de esta tendencia desde el punto de vista histórico; la otra es su relación —o falta de relación— con otras filosofías contemporáneas. En lo que toca al primer punto, las respuestas dadas han solido depender de posiciones filosóficas —y a veces político-sociales— previamente adoptadas. Así, por ejemplo, el existencialismo es interpretado por los marxistas como la filosofía de la burguesía en su estado de degeneración y descomposición; por muchos "tradicionalistas" (en el sentido de "partidarios de la tradición filosófica" y en particular de una philosophia perennis), como una de las más peligrosas manifestaciones del ateísmo moderno; por los racionalistas, como una explosión antirracionalista, hostil a la ciencia y a toda sana razón humana; por muchos individualistas, como una reacción saludable de la persona contra las amenazas de esclavitud suscitadas por todo género de totalitarismos. En todos estos casos, la interpretación se refiere más a la función que el existencialismo tiene, o se pretende que tenga, dentro de la sociedad contemporánea, que a los contenidos mismos de tal filosofía, a los que nos hemos referido en el resto de este artículo. En cuanto al segundo punto, el existencialismo sostiene relaciones muy matizadas con otras direcciones contemporáneas. Ya hemos visto antes que su tendencia a rechazar la "cosificación" de la existencia humana es compartida por otros movimientos filosóficos, inclusive por algunos que son en otros respectos declaradamente antiexistencialistas. También hay, como ha visto E. W. Beth, alguna relación entre el existencialismo y la crisis de la razón (cuando menos de la razón tradicional) que se ha manifestado en algunas de las direcciones de la lógica y de la filosofía matemática. Finalmente, no pueden negarse ciertos puntos de contacto entre el existencialismo y algunas manifestaciones del pragmatismo. Con las únicas filosofías con las que el existencialismo parece estar en completo desacuerdo es con el positivismo lógico, la filosofía analítica y direcciones afines. No obstante, una posibilidad de comunicación mutua no está excluida. Que tal comunicación choca con obstáculos, es evidente. Walter Cerf, en Logical Positivism and Existentialism (Philosophy of Science), ha señalado que los principales son: la renuncia del positivista lógico a considerar otro "horizonte" que el del "hombre como animal racional", y la renuncia del existencialista a comprender siquiera el lenguaje analítico y científico del positivista lógico. Tales obstáculos podrían, con todo, reducirse si: (a) el existencialista abandonara su tendencia a lo irracional, evocativo y emotivo, y (b) el positivista lógico comprendiera que su análisis se basa en una previa decisión que, corno tal, es de carácter "existencial". Los dos hablan dos lenguajes distintos; para establecer una comunicación entre ellos es necesario, pues, descubrir un lenguaje "intermediario". El asunto es difícil, pero no imposible. Pues si se logra, al entender de dicho autor, averiguar cuáles son las condiciones del discurso meta-racional, el existencialista podrá modificar su lenguaje adecuándolo al del positivista lógico, y a la vez éste comprenderá que su lenguaje está, por así decirlo, encajado dentro de una meta-racionalidad. Ahora bien, es probable que ni él existencialista ni el positivista lógico acepten semejante entendimiento. El primero declarará seguramente o bien que el discurso meta-racional es el que él ya emplea, o bien que tal discurso tiene que someterse a supuestos que no son demostrables por medio del lenguaje científico. El segundo argüirá o bien que el discurso metaracional carece de significación o bien que no es más que un término inapropiado para designar los instrumentos de expresión descubiertos por la semiótica. En vista de ello, parece que lo único que cabe hacer es mostrar la efectiva conjunción parcial del existencialismo y del positivismo lógico mediante la demostración de que ambos parten de supuestos comunes, de los cuales hay unos de carácter negativo —como el hecho de rehuir como principio las doctrinas tradicionales del "ser"—, y otros de carácter positivo — como la fuerte tendencia común a aceptar el fenomenismo. Probablemente sólo en el futuro podrá verse con suficiente claridad si se trata de dos movimientos completamente opuestos —hasta el punto de que sólo equívocamente puede incluirse a ambos dentro del campo de la filosofía—, o bien de dos distintas manifestaciones de supuestos comunes a la mayor parte de las doctrinas vivas de nuestro tiempo. Lo que parece, en todo caso, problemático es sostener que dichas doctrinas son enteramente peculiares de ciertos países o tipos psicológicos (por ejemplo: él positivismo lógico, de los países angosajones; el existencialismo, de Alemania o de los países latinos). Esta afirmación toma lo que sucede actualmente en filosofía por lo que ha sucedido siempre; es un caso de "presentismo" del cual no están exentos ni los existencialistas ni los positivistas lógicos. Tampoco pueden admitirse los argumentos habituales: el existencialismo es puro verbalismo y emocionalismo; el positivismo lógico es una manifestación de sequedad de espíritu. Estos últimos argumentos son más propios del lenguaje polémico que del descriptivo; es tanto más sorprendente que a ellos se hayan dejado arrastrar filósofos simpatizantes con el positivismo lógico, que se han dedicado a atacar el existencialismo a base de puros estallidos de indignación o con insistentes afirmaciones acerca del carácter superior de la ciencia. Como ha señalado A. de Waelhens en su libro sobre Heidegger, puede acusarse a este autor de muchas cosas menos de "ingenuidad" filosófica. Finalmente, es dudosa la frecuente equiparación que algunos adversarios del existencialismo hacen de esta corriente con ciertas tendencias políticas: por ejemplo, el irracionalismo totalitario. Según F. H. Heinemann, hay al respecto muchas diferencias entre los diversos filósofos, y lo que puede decirse de Heidegger no corresponde, por ejemplo, a Jaspers. Esta crítica política de las tendencias existencialistas es, por supuesto, tan errónea y, sobre todo, tan desencaminadora como la que algunos autores (por ejemplo, C. E. M. Joad) han hecho del positivismo lógico, condenado frecuente —y erróneamente— como conducente a una sociedad totalitaria. Agreguemos que en relación con el existencialismo y, más específicamente, en relación con ciertas ideas de las varias "filosofías existenciales" a que nos hemos referido en el presente artículo, se han desarrollado ciertas corrientes psicológicas y psiquiátricas que han hecho uso de conceptos básicos existenciales, aun cuando transformándolos considerablemente en el curso del trabajo psicológico y psiquiátrico. Como ejemplo de un "movimiento existencial en psicología" citamos el de Ludwig Binswanger. Esta tendencia al "análisis existencial" y otras afines han sido asimismo desarrolladas por autores como V. E. von Gebsattel (nacido en 1883), Eugène Minkowski (nacido en 1885), F. J. Buytendijk, Erwin W. Straus, Roland Kuhn y Rollo May. Para el llamado "psicoanálisis existencial", Véase la bibliografía de los artículos ESENCIA y EXISTENCIA, así como la bibliografía de los autores principales citados en el texto del presente artículo, especialmente la de aquellos que son considerados como existencialistas o adheridos a alguna forma de la filosofía de la existencia. (Ferrater Mora)

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