El hombre             

 

Angel El hombre:
Muchos filósofos se han ocupado explícitamente de lo que se ha llamado "el problema del hombre". Este problema es, en realidad, un grupo de problemas: la naturaleza o esencia del hombre; la cuestión de si el hombre difiere esencial o sólo gradualmente de otros seres orgánicos, especialmente de los animales superiores; el puesto del hombre en el mundo; la misión o destino del hombre; etc., etc. Otros filósofos no se han ocupado de tal problema explícitamente, pero a menudo hay en sus filosofías una "idea del hombre" — idea particular del filósofo o derivada de las concepciones vigentes en su época. Una historia de la idea del hombre desde el punto de vista filosófico sería, pues, asunto largo. En este artículo nos limitaremos a destacar algunas de las concepciones más fundamentales acerca del nombre en la historia de la filosofía occidental y a indicar cuáles son las posiciones básicas hoy respecto a nuestro problema. Con el fin de hacer más precisa nuestra exposición nos atendremos principalmente a dos aspectos en el "problema del hombre": la cuestión de la naturaleza del hombre y la del puesto del hombre en el mundo. La información contenida aquí debe suplementarse con la ofrecida en varios otros artículos; así, por ejemplo, todos los que figuran bajo las rúbricas "Antropología filosófica y filosofía del espíritu" y "Psicología", y buena parte de los que figuran bajo la rúbrica "Sociología, filosofía de la sociedad y del Derecho" en el Cuadro sinóptico al final de la obra. Es común distinguir en los orígenes de la filosofía griega entre un "período cosmológico" y un "período antropológico". El primero es el período presocrático propiamente dicho (véase PHESOCRÁTICOS ); el segundo, el período de los sofistas y Sócrates. Esta distinción no es muy exacta, pues hallamos entre los presocráticos reflexiones acerca del hombre. Pero tiene su justificación cuando menos en lo siguiente: los presocráticos tendían a concebir al hombre en función del cosmos, mientras los sofistas y Sócrates tendían a concebir el cosmos en función del hombre. Por este motivo el período antropológico ha recibido asimismo el nombre de "período antropocéntrico" ( véase ANTROPOCENTRISMO). Sea cosmológica o antropológica, la filosofía griega suele entender el hombre como el "ser racional", o, mejor dicho, como el animal que posee "razón" O "logos", ?f?? ????? £??? , ? el ?f? ??????? . Ello significa entender el hombre como una cosa cuya naturaleza consiste en poder decir lo que son las demás cosas. Esta cosa puede ser una "cosa material" o una "cosa espiritual", pero es característico de la filosofía griega concebir el hombre, por así decirlo, como "cosidad". También es característico de la filosofía griega concebir el hombre como algo que es — lo que sucede inclusive cuando se lo concibe como "substancia racional". En algunos casos apunta en el pensamiento griego una idea del hombre como ser esencialmente dinámico a diferencia del carácter esencialmente estático de] cosmos. Así, para Platón y la tradición platónica (y neoplatónica), el hombre —o, más exactamente, el alma— tiene la posibilidad de ascender o descender, de hacerse "semejante & los dioses" o "enajenarse de los dioses". Pero aun en este caso el carácter "dinámico" de la realidad humana se halla circunscrito dentro del marco de lo que es. El hombre es esto o aquello: un ser racional, un ser social, un ser "ético", etc., etc. Lo es porque lo ha sido siempre, esto es, porque su naturaleza ha sido siempre lo que es, y no puede dejar de ser nunca lo que esencialmente es. La concepción griega del hombre puede admitir que el hombre ha sido "formado" — y hasta que lo ha sido de un modo distinto de todos los demás seres. Pero en ningún caso admite que el hombre ha sido creado.

Lo último, en cambio, es lo característico del judaismo y del cristianismo, y lo que ha ejercido una indeleble influencia sobre todas las concepciones filosóficas íntimamente relacionadas con las religiones judía y cristiana (y, luego, también la mahometana). Como también el mundo ha sido creado según las citadas concepciones religiosas, parece que en este respecto no hay diferencia fundamental entre el hombre y el mundo. Y, en cierto modo, no la hay, pues tanto el hombre como el mundo son concebidos como criaturas, seres creados — por consiguiente, seres cuya "realidad" no es propia, porque en vez de ser "cosidad" es fundamentalmente "nihilidad". Pero una vez admitida la llamada "criaturidad" del hombre y del mundo, hay que establecer una distinción fundamental: el mundo ha sido creado para el hombre, el cual a la vez ha sido creado "a imagen y semejanza de Dios". Así, pues, el hombre no es, en el fondo, nada, pero es al mismo tiempo la realidad suprema en el mundo — lo que significa que el hombre es lo que se halla en principio más próximo a Dios y a los seres inmateriales creados por Dios antes que el hombre. Esta "superioridad" del hombre se manifiesta no sólo en su "posición" en el mundo, sino también en el carácter de la realidad humana misma. En efecto, y harto paradójicamente, aunque en las concepciones citadas —y en las filosofías a ellas ligadas— el hombre, por ser fundamentalmente nihilidad, no tiene ser propio, a la vez el hombre aparece como algo más y algo distinto que una cosa: una "intimidad". De ahí que el ser del hombre le sea de alguna manera más "propio" en estas concepciones de lo que lo había sido en el pensamiento griego. En el cristianismo —al cual nos confinaremos desde ahora en esta sección del presente artículo— el hombre es visto como persona (VÉASE), y no como cosa — por elevada que ésta sea. Es visto asimismo como una realidad en la cual la experiencia —como experiencia íntima— y la historia —como peripecia y drama decisivos— son ingredientes fundamentales. En todo caso, el cristianismo ha destacado, y aun exaltado, un conflicto dentro del hombre que el pensamiento griego no había hecho sino insinuar. Para algunos filósofos griegos, en particular para losfilósofos de lo que se ha llamado "tradición platónica", el hombre, cuando menos como hombre concreto, es, como se dijo luego, "ciudadano de dos mundos": el mundo sensible y el mundo inteligible, bien que en último término su realidad como ser racional lo haga definitivamente ciudadano del segundo de dichos mundos. Para las concepciones cristianas, el hombre se halla asimismo "entre dos mundos". Se halla suspendido entre lo finito y lo infinito; junto a una inmensa miseria se manifiesta en él una inmensa grandeza. Así lo expresó sobre todo Pascal, al hablar del hombre como una "caña", pero una "caña pensante". Pues "la naturaleza del hombre —escribió Pascal en sus Pensamientos— se considera de dos maneras: una, según su fin, y entonces es grande e incomparable; otra, según la muchedumbre, como se juzga de la naturaleza del caballo y del perro por su carrera, y entonces es abyecto y vil. He aquí los dos caminos que hacen juzgar al hombre tan diversamente y que hacen discutir tanto a los filósofos". La anterior exposición de las concepciones griega y cristiana acerca del hombre no sólo es muy sumaria, sino también muy galopante; debe tomarse, pues, cura grano salis, y como mera indicación de la naturaleza de ciertas tendencias muy generales en la "filosofía del hombre". Dentro de ellas se alojan muy diversas concepciones.

Ya dentro de la Edad Media se pueden notar varias tendencias ligadas cada una de ellas a alguna de las grandes tradiciones filosóficas. Por ejemplo, puede hablarse de una idea del hombre en la tradición agustiniana distinta de la que aparece en la tradición aristotélica (y aristotélicotomista), de la que aparece en lo que puede considerarse como "tradición occamista", etc., etc. En muchos casos se puede aclarar la correspondiente idea del hombre examinando la concepción que se tiene en cada caso de la naturaleza y formas del conocimiento. En este respecto se puede decir que hay ideas distintas del hombre según éste se conciba como un ser que conoce por medio de abstracción efectuada sobre las cosas, como un ser que conoce mediante la iluminación interna o iluminación divina, etc., etc. A fines de la Edad Media y durante el Renacimiento se abrán paso otras ideas del hombre, muchas de ellas arraigadas en las concepciones cristianas; otras, arraigadas en las ideas suscitadas por la "nueva imagen del mundo"; otras, arraigadas en las ideas suscitadas por nuevos modos de considerar la sociedad, etc., etc. Es imposible dar cuenta, siquiera esquemáticamente, de tales múltiples ideas. En general, puede decirse que aunque la definición del Renacimiento como "descubrimiento del hombre como hombre" es falsa o por lo menos unilateral, es cierto que en el Renacimiento y comienzo de la época moderna se suscitaron múltiples nuevas ideas sobre el hombre y su puesto en el mundo. Algunas de estas ideas consistieron en subrayar la "trasmundanidad" del ser humano; otras, en subrayar su "intramundanidad". Estas últimas son las que han ocupado más a menudo la atención de los historiadores de la filosofía. Se ha puesto de relieve que la imagen heliocéntrica del mundo determinó cambios muy considerables en las ideas acerca del ser humano. En la concepción geocéntrica, el hombre parecía ocupar cósmicamente un "lugar central", pero a la vez ocupaba el "lugar inferior", ya que el mundo sublunar era considerado, especialmente en las direcciones aristotélicas, como el mundo de la corrupción y del cambio, a diferencia del mundo "traslunar". En la concepción heliocéntrica, el hombre parece ocupar un lugar "marginal", pues la Tierra es sólo uno entre los astros y no el "central", pero a la vez parece ocupar un lugar muy exaltado y, en todo caso, ya no el "lugar inferior" de la corrupción y del cambio. El universo parece haberse "nivelado" y ello ha conducido a la idea de la "nivelación" del hombre. Pero al destruirse la imagen de una jerarquía fija de mundos, el hombre queda como sumergido en el infinito; más todavía, el hombre parece participar de lo infinito (v.). Esta idea (desde luego, vaga) de lo infinito como "medida del hombre" ha tenido una considerable importancia dentro del pensamiento moderno. También ha tenido suma importancia la idea del hombre como "seguidor y maestro de la Naturaleza", como "el dominador" (mediante la ciencia y las técnicas) de la Naturaleza. A ello se ha ido agregando la idea del hombre como ser cultural y como ser históri-co, ya implícita en concepciones anteriores, pero desarrollada con detalle y madurez solamente en la época moderna y en parte en la contemporánea. Dentro de estas tendencias muy generales ha habido asimismo muy diversas doctrinas acerca del hombre en la época moderna. Por ejemplo, ha habido doctrinas materialistas, idealistas, panteístas, individualistas, etc., etc. Se ha desarrollado asimismo la idea de la "religión de la Humanidad" (A. Comte). Como en épocas anteriores, han sido importantes las diversas concepciones que se han tenido del conocimiento para determinar qué ideas fundamentales sobre el hombre se han manifestado. Es interesante comprobar que la importancia dada a los problemas gnoseológicos en la filosofía moderna ha contribuido grandemente a destacar el valor singular del hombre como "fundamento último del conocimiento". Ello sucede no solamente en doctrinas como Descartes, fundada en el Cogito y, en general, en el idealismo (VÉASE), sino también en varias corrientes empiristas. Así, para citar un solo ejemplo, cuando Hume quiere examinar los fundamentos del conocimiento establece que el único modo de hacerlo con fruto consiste en referirlo a la "naturaleza humana". "Es evidente —escribe Hume— que todas las ciencias tienen una relación, mayor o menor, con la naturaleza humana, y que aunque parezcan muy alejadas de ella acaban por volver a ella de un modo o de otro" ( Treatise. Introduction ). Así, no sólo la lógica, la moral, la crítica y la política, sino también la matemática, la filosofía natural y la religión natural dependen en alguna medida, según Hume, de la "ciencia del hombre". Todo ello no significa que la filosofía moderna sea unilateralmente antropocentrista y ni siquiera —en el sentido apuntado al principio— antropológica. Pero significa que es característico de muchos pensadores modernos estimar que el hombre es como el "centro" de todas las formas de conocimiento y, de consiguiente, que el acceso al mundo se da únicamente por medio del hombre. Junto a ella se ha manifestado la tendencia, tan claramente expuesta en la famosa frase de Pope, de que "el estudio propio de la humanidad es el hombre", por cuanto lo principal es"conocernos a nosotros mismos" (ourselves to know). Desde mediados del pasado siglo han abundado las ideas filosóficas sobre el hombre, en gran parte promovidas por los nuevos modos de ver el hombre y la historia humana revelados por autores como Hegel, Comte, Marx, Darwin, Dilthey, Freud, etc. Junto a ello se ha intentado sistematizar filosóficamente el conocimiento acerca del hombre por medio de la llamada "antropología filosófica" (véase ANTROPOLOGÍA) y también por medio del llamado "conocimiento del hombre" (psicología, antropología, caracterología, etc.). Tanto en la antropología filosófica como en el conocimiento del hombre se han tenido en cuenta problemas, temas y motivos que, aunque no enteramente desconocidos antes del siglo xrx, no se habían profundizado y radicalizado suficientemente. Así sucede con la idea de lo inconsciente, tanto individual como colectivo; la idea de la historicidad del hombre; la idea de las dimensionescultural y social del hombre como dimensiones básicas, etc., etc. No podemos detenernos en cada uno de estos problemas, temas y motivos, pero consideramos que puede ayudar a comprender el modo como actualmente se enfrentan los problemas antropológico-filosóficos reproducir la descripción que ha hecho Francisco Romero de las diversas teorías acerca del hombre propugnadas durante nuestro siglo. Agregaremos a la descripción de dicho autor algunas teorías no incluidas en su lista. Las teorías en cuestión son:

Esta lista no agota las muchas teorías filosóficas o semi-filosóficas actuales acerca del hombre. Tampoco indica exactamente en qué consisten tales teorías, no sólo por la imposibilidad de hacerlo en una fórmula, sino también porque prescinde del hecho de que muchas de ellas se constituyen con elementos de otras; así, por ejemplo, la de F. Romero aprovecha elementos de la teoría basada en el espíritu; la existencialista usa elemen tos de la personalista y viceversa; la simbolista acoge ciertos resultados de la historicista, y así sucesivamente. (Ferrater Mora)

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