La vida             

 

La vida:
Desde antiguo viene distinguiéndose con mayor o menor precisión entre diversas especies de vida, especialmente entre la vida de las cosas vivientes —lo que podríamos llamar la vida biológica— y la vida propiamente humana. Una de las formas adoptadas en esta distinción es la que establece una separación entre la vida práctica, bi/oj, y el principio vital, la vitalidad, zw=h/. La primera comprende asimismo la vida moral, y culmina en la existencia teórica, bi)oj qew=retikoj en que muchos filósofos de la época helenística vieron tanto la expresión de la verdadera naturaleza del hombre como la única posibilidad de su salvación. La segunda representa todo lo que en la Naturaleza y en el hombre es animación y movimiento, y por eso la "vida" es también en cierto modo lo que fue primitivamente el alma, yuxh/ o, para ser más exactos, aquello que constituyó el soporte de la vida del alma, el ímpetu, qumo/j. Ya con ello puede advertirse hasta qué punto es difícil trazar una historia relativamente completa de los significados de 'vida'.


En primer lugar, porque, aun referido el término a la existencia biológica, ésta no tiene antiguamente el mismo sentido que caracteriza a tal realidad dentro de la actual ciencia de los procesos vivientes. En segundo término, porque caracteriza a la concepción "antigua" de la vida un rasgo que le es común con la concepción de otras realidades: el de no presentarse bajo el aspecto de una radical separación frente a otros seres o a otras maneras de ser, el de no reducir la vida a un reino particular, acotado por una ontología regional y estudiado por una ciencia especial, sino a algo que de alguna manera penetra todas las realidades. Cuando se habla de la "vida" en historia de la filosofía, hay que entenderse, pues, previamente acerca de la connotación del término. Observemos que ya en Aristóteles, inclusive cuando más parece reducir el concepto de vida a lo orgánico-viviente, el vivir no está enteramente alejado del pensar y, en general, de todos aquellos actos en los cuales el sujeto hace algo por sí mismo para revertir hacia sí mismo. "La vida —definía Aristóteles— es aquello por lo cual un ser se nutre, crece y perece por sí mismo" (De anima, II, 1, 412 a, 10-20). El estudio de la vida no pertenece, según ello, a la física ni a la historia natural, sino a la "psicología". Pero, a la vez, la psicología no era, como para nosotros, una ciencia de una cierta realidad o de unos ciertos comportamientos, sino el saber acerca de lo que es forma y principio de realidad en los seres vivientes. Por eso desde el primer instante la vida aparece bajo dos aspectos: es vida del cuerpo —de un cuerpo más "psíquico" que el puramente material— y es vida del alma — de un alma más "corporal" que el puro espíritu. Por eso el alma, diría también Aristóteles, es "el primer grado de actualidad de un cuerpo natural que posee en él, potencialmente, la vida". La vida es, en suma, algo que oscila entre un interior y un exterior, entre un "alma" y un "cuerpo" y, además, lo que hace posible crear el ámbito dentro del cual se da la unidad de ambos "extremos".

Apenas es necesario decir que, de acuerdo con la marcha paralela seguida por los demás conceptos fundamentales filosóficos en la última filosofía griega, la noción de "vida" experimenta, especialmente en ciertas tendencias, un proceso de "interiorización": ya en Plotino la vida "asciende", por así decirlo, hacia lo espiritual. En los neoplatónicos sucesores de Plotino esto es todavía más evidente. Recogiendo algunas insinuaciones de Platón, según el cual la vida caracteriza también lo Uno, Plotino habla de una relación entre lo Uno, la vida y el nous. Y en Proclo la Vida es ya el segundo término (lo Uno, la Vida, el Nous) de una tríada correspondiente a la segunda hipóstasis. "Todas las cosas que participan de la Inteligencia —escribe Proclo— son precedidas por la Inteligencia no participada. Las que participan de la Vida, son precedidas por la Vida, y las que participan del Ser, son precedidas por el Ser. De estos tres principios no participados, el Ser es anterior a la Vida, y la Vida es anterior a la Inteligencia" (Institutio Theologica, prop. 101). Lo que participa de la Inteligencia, participa, pues, de la Vida, pero no a la inversa, ya que hay, dice Proclo, muchas cosas vivas, pero vacías de conocimiento. "Todo lo que vive —sigue diciendo Proclo— tiene movimiento propio a causa de la vida primaria" (prop. 102). Y "todas las cosas están en todas las cosas, pero en cada una según su propia naturaleza. Pues en el Ser hay Vida e Inteligencia; en la Vida, Ser e Inteligencia; en la Inteligencia, Ser y Vida. Pero cada uno de éstos existe sobre un nivel intelectualmente; sobre otro, vitalmente, sobre el tercero, existencialmente" (prop. 103). La Vida queda aquí decididamente hipostasiada de modo que puede hablarse inclusive de una "Vida primaria". Lo mismo, y a mayor abundamiento, ocurre con los últimos neoplatónicos. La Vida como dynamis fue en Porfirio, en Jámblico, en Suriano, el segundo término de una tríada situada entre el Ser y la Inteligencia. En un sentido parejo se expresó el Pseudo-Dionisio. Y algo análogo habían enunciado los sistemas del gnosticismo, especialmente cuando hablaron de la Vida como algo engendrado, junto con el Logos, por la conjunción de la Verdad y de la Inteligencia. Desde el punto de vista terminológico, tenemos aquí la Vida como una zwh/ diferencia del sentido antiguo y casi puramente orgánico-viviente de este vocablo. El uso del término en los escritos neotestamentarios se mueve dentro de un horizonte que, aunque inevitablemente distinto, se acerca más a los supuestos anteriormente enunciados que a los que corresponden a las primeras fases de la concepción griega de la vida. La vida es entendida muchas veces como vida eterna, como "vida del espíritu" y del "cuerpo espiritual". Pues cuando la Vida resucita finalmente, reaparece no sólo el espíritu, pnu=ma, sino también, previa purificación, la carne, sa/rc. El Camino, la Verdad y la Vida son las hipóstasis del Logos en el cual estaba la Vida "como la verdadera Luz que ilumina a todos los hombres" (S. Juan, I, ix). Y en un pasaje de San Pablo (Heb., IV, 12) se dice explícitamente que el logos es viviente: zw=n gar o( lo/goj La Vida puede ser, así, no sólo el principio de todo lo viviente, sino lo que salva a lo viviente de la aniquilación y de la muerte. En la medida en que penetró en la concepción filosófica medieval la significación más clásica del término 'vida', se abandonó, por lo pronto, este sentido hipostático. En Santo Tomás, por ejemplo, se "restablece" el "equilibrio" roto por la acentuación del intimismo del alma que había regido desde San Agustín, intimismo que había producido, con respecto a la vida, uno de estos resultados: o la consideración puramente corporal y orgánico-viviente de la vida, o su radicación, como hipóstasis, dentro de la existencia de lo Uno en tanto que elemento suyo. Así, Santo Tomás señala que llamamos propiamente vivir a aquello que posee por sí mismo un movimiento o sus correspondientes operaciones (De vertíate, IV, 8), de suerte que la vida es aquello que por sí mismo puede moverse, la substancia a la cual conviene, según su naturaleza, moverse a sí misma (S. theol., I, q. XVIII, arts. 1, 2). Claro está que el concepto orgánico de la vida corresponde siempre a la vida entendida en acto segundo, a diferencia de su concepto anímico, que corresponde a la vida entendida en acto primero. Pero la intención de restablecer un equilibrio entre las opuestas tensiones de lo puramente viviente-corporal y lo puramente íntimo-espiritual parece ser aquí bien patente. Con lo cual la vida resulta a la vez espiritualizada y corporalizada, distinta tanto de la pura inteligencia como del puro mecanismo. Sobre bases muy distintas, esta fue también la idea de muchas de las concepciones panvitalistas y pampsiquistas del Renacimiento, especialmente en la medida en que se hizo intervenir su concepto para la teoría de las relaciones entre el mundus major, el macrocosmo, y el mundus minor, el microcosmo. En cambio, lo que se llama la filosofía específicamente moderna, en particular la que ha sido vigente a partir de Descartes, rechaza por completo esta significación psíquico-vitalista de la vida. Justamente porque desde Descartes, y aun antes, se ha intentado revalorizar el concepto intimista y puramente espiritual del alma y de las operaciones del pensamiento, se ha podido reducir la vida a un mecanismo. Si todo lo que no es pensante es extenso, lo que se llama vida será, en último término, un automatismo, es decir, una serie de operaciones reducibles en última instancia a posiciones ocupadas dentro de un espacio. Max Scheler ha expuesto en su obra sobre El resentimiento en la moral, y en diversos otros escritos, los caracteres fundamentales de la concepción moderna de la vida. Para la época moderna a partir de Descartes, dice Scheler, la vida no es ya un fenómeno primario, sino sólo un complejo de procesos mecánicos y psíquicos. "En la concepción mecanicista de la vida —escribe Scheler— el ser viviente es concebido bajo la imagen de una 'máquina'; su 'organización' es considerada como una suma de instrumentos útiles, que sólo se diferencian por su grado de los producidos artificialmente. Si esto fuera exacto, la vida ya no podría tener, naturalmente, ningún valor substantivo, distinto de los valores utilitarios, esto es, de la suma de los valores utilitarios que corresponden a estos 'órganos'; y la idea de una técnica vital substantiva, distinta en principio de la técnica mecánica, resultaría absurda, ya que exigiría el desarrollo de facultades opuestas a las que sirven para la técnica mecánica. Paralelamente a esto va el principio —triunfante en la biología moderna hasta el punto de parecer ya evidente— de que todas las exteriorizaciones, movimientos y acciones del ser vivo, así como los órganos y mecanismos inervadores, sólo se desarrollan y transmiten, en cuanto son 'útiles', esto es, en cuanto tienen cierto valor para la conservación de la máquina humana" (op. cit., trad. Gaos, 1938, pág. 213). Por eso en la concepción mecánica de la vida tal como, con diversas variantes, ha imperado en el curso de la edad moderna y en el período cientificista post-romántico y actual, tal entidad es considerada bajo los siguientes aspectos: (1) El conjunto viviente es suma de partes; (2) el órgano es representado como un instrumento fabricado con lo muerto; (3) los procesos de crecimiento y desarrollo son reducidos a tendencias de conservación; (4) el organismo corporal no es sustentáculo de los fenómenos vitales, sino que la vida es una propiedad de las materias y fuerzas que componen el organismo. La vida sería, pues, a lo sumo, un epifenómeno, una eflorescencia de los procesos de la materia, en el mismo sentido en que, prolongada esta concepción, la conciencia resulta un epifenómeno de los procesos vitales. Por este motivo la vida resultará una especie de "compuesto de exterioridades"; la vida será, como la define Spencer, "la combinación definida de cambios heterogéneos, a la vez simultáneos y sucesivos, en correspondencia con coexistencias y secuencias exteriores" (Principies of Biology, 1888, P. I., cap. IV). No hace falta decir que en todas estas posiciones se trata no sólo de una concepción mecanicista de la vida, sino que, además, esta vida es considerada como la vida biológica, no subsistente por sí misma y distinta de cualquier psiquismo que no sea una eflorescencia. Claro está que no toda la época moderna ha sustentado semejantes tesis. Dentro de la filosofía moderna, ellas corresponden, como hemos visto, a Descartes, a Hobbes o a Spencer, pero no se puede decir que respondan, por ejemplo, a la concepción de la vida en Leibniz, y menos aun a la defendida por el idealismo romántico y en particular por la filosofía natural de autores como Schelling, Oken y Steffens.

Ahora bien, lo característico de la filosofía moderna y de buena parte de la contemporánea consiste en que casi todas las discusiones habidas se han movido dentro de un concepto sensiblemente análogo de la vida. Podría inclusive afirmarse que tanto los defensores del mecanicismo como los que han propugnado un vitalismo y un neo-vitalismo se han referido por lo menos al mismo concepto. Como luego veremos, hay otro concepto de la vida —desarrollado en las llamadas "filosofías de la vida"— que no puede reducirse a aquél. Pero antes de exponer brevemente tales filosofías es preciso decir algo más acerca del concepto de vida orgánica y de su interpretación filosófico-biológica. Las corrientes positivistas reducen los fenómenos vitales o a procesos físico-químicos, o bien a ciertos comportamientos". Con ello se produce la siguiente situación: por un lado, se acentúa lo que Whitehead ha llamado "la bifurcación de la Naturaleza"; por el otro lado, se consideran todas las proposiciones relativas a los seres vivientes como simples "descripciones de comportamientos" traducibles a un lenguaje fisicalista. En tanto que se mantiene realmente la "bifurcación", se distingue entre la Naturaleza y el espíritu, de tal suerte que lo natural —incluyendo lo orgánico— es reducido a mecanismo. En tanto que la bifurcación es mantenida sólo verbalmente, se llega a reducir todo lo que es al ámbito de la Naturaleza — de la naturaleza material. De ahí que la reacción contra estas concepciones haya seguido diversas fases. En primer lugar, se ha intentado defender un neovitalismo que, en el fondo, no ha abandonado el lenguaje de la bifurcación, pues no ha hecho sino tomarlo tal como estaba dado por la tradición moderna e invertir los términos habituales: la vida, se ha dicho entonces, es algo sui generis que, además, representa el modelo por medio del cual pueden entenderse todos los procesos naturales. Un estructuralismo biologista radical ha venido entonces a sustituir a un radical mecanicismo. Ello ha implicado el olvido de que, como hemos puesto de relieve en otra ocasión, hay una diferencia de principio entre operar con la realidad orgánica y comprenderla. Desde el punto de vista de la operación, la reducción a lo físicoquímico no es sólo posible, sino inevitable. Desde el punto de vista de la explicación, es preciso hacer algo más que señalar algunas notas peculiares que definan la substancia orgánica frente a la inorgánica. Pues "no puede haber notas peculiares que definan la substancia orgánica frente a la inorgánica si no se adopta una cierta actitud mental (un cierto 'punto de vista') que permita destacar determinadas notas" (El sentido de la muerte, 1947, pág. 115). Con lo cual resulta que la ¿aducción, desde luego posible, del lenguaje biologista al lenguaje fisicalista, representa un olvido del uso analógico del lenguaje. En un caso se parte del "fuera" para llegar al "dentro"; en otro caso se efectúa el proceso inverso. De ahí, una vez más, diversos intentos para entender la "vida" en sentido no mecanicista, pero tampoco neo-vitalista y espiritualista. Es lo que señala Whitehead cuando dice que la doctrina que defiende es que "ni la naturaleza física ni la vida pueden ser entendidas a menos que las fusionemos como factores esenciales en la composición de cosas 'realmente reales' cuyas interconexiones y caracteres individuales constituyen el universo" ("Philosophy of Life", en Twenty Century Philosophy, ed. D. D. Ruñes, 1943, pág. 132). La fusión de la vida con la Naturaleza sería, así, el único modo de "agregar un contenido a la noción de mera actividad" (op. cit., pág. 142). Por un camino paralelo se mueve la filosofía de Bergson, según la cual la vida llega a ser coextensiva a la conciencia. Pues, como señala Bergson, aun cuando vida y materia se opongan en el mismo sentido en que la libertad y la conciencia se oponen a la necesidad, la vida encuentra un medio de reconciliarlas, ya que "la vida es precisamente la libertad que se inserta en la necesidad y la atrae a su provecho". La vida no sería, pues, tanto el efecto o la causa de la materia como el resultado, junto con la materia, de una fuente común, la cual, sin embargo, será siempre más orgánica que mecánica, más dinámica que estática, hasta el punto de que se reducirá, en el fondo, a un impulso, a una acción, a una creación incesante. Empleando el lenguaje de Erwin Schödinger se podría decir que la vida como objeto de la biología sigue leyes dinámicas que también pueden regir en la físicoquímica, en tanto que la físico-química sigue, en cuanto tal, leyes estadísticas. Schrôdinger encuentra que la imposibilidad de reducir a un determinismo mecanicista los fenómenos de la vida se debe principalmente a dos hechos: a que el gene contiene un número relativamente escaso de átomos para poder ser sometido a leyes estadísticas, y a que posee un alto grado de permanencia. De ahí que mientras el orden de la físicoquímica sea el "orden del desorden" (de naturaleza estadística), el orden de la biología sea el "orden del orden" (de naturaleza dinámica) (Cfr. What is Life?, 1946 [2a ed., 1956]; trad. esp.: ¿Qué es la vida?, 1947). Ahora bien, lo que se ha llamado más propiamente la "filosofía de la vida" (entendida casi siempre como la "vida humana") ha surgido solamente cuando la vida ha sido colocada en el centro de todos los juicios de valor y no sólo en el centro de toda realidad. Ello acontece ante todo con Nietzsche, quien concibe la vida a veces en sentido claramente biológico, pero con mayor frecuencia en un sentido axiológico que de la voluntad de vivir pasa, no como en Schopenhauer, por el dolor inherente a toda vida, al deseo de la aniquilación, sino a la voluntad de poder.

La vida como valor supremo es para Nietzsche superior al bien y al mal, mas en la distinción entre la vida ascendente y la vida descendente se halla ya el fundamento de la distinción entre los valores positivos y los negativos. La trascendencia última de la vida arrastra consigo la trascendencia de todos los valores de la vida ascendente y permite realizar la transmutación de todos los valores, que quedan de este modo justificados o rechazados en virtud de su relación con la vida misma. En cambio, para Bergson, la vida es la verdadera realidad, esto es, lo irreductible a la cantidad, al esquema, a la medida. La evolución creadora no es más que el desenvolvimiento de la vida en sus infinitas posibilidades, desbordando todo lo que no es sino el residuo de la libertad pura y de la creación, pues la misma inteligencia mecanizadora es un resultado de la vida, que tiende, por medio del esquema de los conceptos, al dominio pragmático de la realidad. Mas el imperio de la vida como realidad es aquí también su primacía como valor y fundamenta tanto una metafísica como una moral. Según Eucken, la vida espiritual es la vida suprema, la cual participa de la actividad de lo vital y abarca la razón. Esta vida espiritual es el fundamento del mundo y a la vez el eje en tomo al cual giran todas las concepciones sobre el mundo y la vida. Para Scheler, la vida coincide con el límite de lo psíquico, pero es distinta tanto de lo psíquico como de lo espiritual, que forman con lo vital tres órdenes, subordinados entre sí, de la existencia humana. Lo vital es algo esencialmente ascendente, es un valor peculiar e irreductible superior a la utilidad, a los valores de lo agradable y desagradable, pero inferior a los valores espirituales y religiosos. En una dirección distinta, aunque íntimamente relacionada con las precedentes, Dilthey intenta superar mediante una filosofía de la vida el relativismo a que parece conducir la investigación de las concepciones del mundo, propia de la filosofía de la filosofía. Según Dilthey, lo que permanece tras todas las concepciones del mundo, en su variedad y multiplicidad, es la vida misma, la actitud que adopta la vida ante el mundo y ante sí misma. Por eso la vida es, en última instancia, el objeto fundamental de la filosofía, lo que permitirá convertir la filosofía en un saber desligado de su condicionabilidad histórica. En un sentido análogo concibe Simmel la investigación de la vida como el paso necesario a la interpretación del ser, pero, según Heidegger, la interpretación de la vida dada por ese pensador no tiene en cuenta, como se bosqueja ya en Dilthey, la diferencia existente entre el aspecto biológico-óntico y el aspecto ontológico-existencial. La delimitación entre lo naturalista y lo existencial en la investigación acerca de la vida es, por lo demás, uno de los temas que la más reciente filosofía de la vida ha intentado precisar. Así se ha llegado, por un lado, a encuadrar la filosofía de la vida en una analítica de la Existencia, tal como es realizada por Heidegger, quien la distingue claramente de toda antropología, de toda psicología y de toda biología. La investigación de la vida es así algo subordinado a la interpretación del ser de la existencia humana como prolegómeno a la dilucidación de la cuestión metafísica acerca del ser en cuanto tal. Por otro lado, como acontece en Ortega y Gasset, la vida entendida como vida humana, como "mi vida", aspira también a superar el nivel en que se movían las anteriores concepciones acerca de la vida y tiende a hacer de ésta el objeto metafísico por excelencia. Según Ortega y Gasset, vivir es encontrarse en el mundo, hallarse envuelto y aprisionado por las cosas en cuanto circunstancias, pero la vida humana no es sólo este hallarse entre las cosas como una de ellas, sino saberse viviendo. De ahí que siendo el vivir un verse vivir, la vida humana sea ya un filosofar, esto es, algo que la vida hace en el camino emprendido para llegar a ser sí misma. La inserción de la filosofía y del pensamiento en la vida no es, pues, algo que acontece en virtud de una supuesta consubstancialidad de la vida con la razón, sino el resultado de una experiencia de la vida. Ésta es algo anterior y previo a lo biológico y aun a lo psíquico, que son circunstancias que se hallan en la vida humana. La vida no es ninguna substancia; es actividad pura. No tiene una naturaleza como las cosas que están ya hechas, sino que tiene que hacerse constantemente a sí misma. Por tal motivo, la vida es elección. En esta elección inevitable se halla el fundamento de la preocupación, del ser de la vida como quehacer, de su proyección al futuro. La vida es también, en el fondo, como la Existencia de Heidegger, tiempo, mas es un tiempo que sólo analógicamente tiene que ver con el tiempo del mundo, de las cosas, de las circunstancias. Por eso la vida no es nunca algo determinado y fijo en un momento del tiempo, sino que consiste en este continuo hacerse, en esta marcha hacia lo que ella misma es, hacia la realización de su programa, es decir, de su mismidad. Según algunos autores (por ejem-plo, Georg Misch, en op. cit. en bibliografía), la llamada "filosofía de la vida" (Lebensphilosophie), tal como ha sido elaborada por Dilthey, pero también por otros autores —como Simmel, Ortega y Gasset, Scheler, etc.—, es una corriente distinta tanto de la fenomenología (que, por otro lado, puede haberle prestado valioso auxilio, como sucedió con Scheler) como, y sobre todo, del existencialismo y de toda filosofía de la existencia. Puede inclusive concluirse que en ciertos respectos la filosofía de la vida alcanza a estratos más básicos que la filosofía de la existencia (lo último es lo que opina Julián Marías en relación con el "racio-vitalismo" de Ortega y Gasset). Según otros autores (por ejemplo, Otto Friedrich Bollnow), la filosofía de la vida puede ser considerada como una preparación para la filosofía de la existencia y para el existencialismo. "La problemática analítico-existenciaria desarrollada por Heidegger y su escuela —escribe Bollnow en Die Lcbensphilosophie, 1958, pág. 1 [Verständliche Wissenschaft, 16]—, con la clara elaboración de los conceptos parece más propia [para alcanzar los fines propuestos] y aprehender con mayor agudeza lo que la filosofía de la vida había dejado sumido en una cierta falta de claridad conceptual." Resumiendo ahora los diversos aspectos con que se ha presentado el tema de la vida a la consideración filosófica, podemos mencionar los siguientes:

(Ferrater Mora)

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